دانشگاه شهید بهشتی

دکتر محسن جاهد در گفت‌وگو با روابط عمومی دانشگاه شهید بهشتی:

ضرورت شکل‌گیری جامعه آموزشی-پژوهشی اخلاق

دکتر محسن جاهد، عضو هیئت علمی و دانشیار گروه حکمت و کلام دانشکدة الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی است. او پایان‌نامة کارشناسی ارشد و دکتری خود را در حوزة منطق نگاشته شده است، اما بیش از 16 سال است که بیش‌تر تمرکز او در اخلاق و فلسفة اخلاق است. وی مقالات متعددی در این حوزه نگاشته و بیش از 40 پایان نامه و رساله را در حوزه اخلاق راهنمایی کرده است. او در این سال ها پیوسته دروس اخلاق –  فرااخلاق، اخلاق هنجاری،  اخلاق کاربردی، روانشناسی اخلاق و تاریخ اخلاق - را در دانشگاه های مختلف در سطوح کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری تدریس کرده و کارگاه هایی  را برای حوزه صنعت و بخش های دولتی برگزار کرده است.  علایق پژوهشی ایشان « اخلاق فضیلت» (Virtue Ethics)  و اخلاق حیوانات (Animal Ethics)،  و اخلاق هوش مصنوعی (AI Ethics)  است و آثاری را در این حوزه ها منتشر کرده و یا در دست تالیف و ترجمه دارد.
   در این مصاحبه دکتر علی‌اکبر عبدل‌آبادی، عضو هیئت علمی و استادیار گروه حکمت و کلامِ دانشکدة الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی، دکتر جاهد را همراهی کردند. عمدة پژوهش‌های فلسفة اخلاقی دکتر عبدل آبادی درباره شهودگرایی اخلاقی است. از جمله مقالات دکتر عبدل‌آبادی می‌توان به «نگاهی تحلیلی و انتقادی به شهوگروی اخلاق‌شناختی تامس رید» و «تحلیلی از شهودگروی اخلاقی هِنری سیجویک و نقدی بر آن» اشاره کرد.

با این دو استاد محترم گفت‌وگویی تخصصی درباره اخلاق و فلسفة اخلاق ترتیب دادیم که تفصیل آن را ذیلا مطالعه می‌نمایید.

•  کارنامه علمی شما حاکی از این است که بخشی از فعالیت‌های پژوهشی شما در حوزۀ فلسفۀ اخلاق است. به عنوان مدخلی برای ورود به بحث، لطفا اخلاق و فلسفۀ اخلاق را تعریف کنید تا سپس وارد سایر مباحث شویم.

دکتر جاهد: بسم الله الرحمن الرحیم. تعریف فلسفۀ اخلاق مثل خیلی از  حوزه های علمی و پژوهشی دیگر دشواری دارد. شاید نشود تعریف دقیقی از فلسفه اخلاق ارائه کرد که مورد اتفاق همه باشد، ولی اجمالا من می‌خواهم تعریفی از رشتۀ اخلاق به معنای عام ارائه دهم: مطالعه و بررسی نظام‌مند رفتار اخلاقی. این تعریف عام است و نگاه فلسفی در آن وارد نشده است. ما وقتی رفتار اخلاقی را در آدم‌ها می‌بینیم، لازم است آن را بررسی کنیم، ریشه‌ها و بنیان‌های آن را بکاویم و اگر اصولی در آن رفتار وجود دارد آن اصول را کشف کنیم. این کار باعث دقیق‌تر شدن و منضبط‌تر شدن رفتار انسان‌ها می‌شود. همچنین این مطالعه گاهی این امکان را برای ما به وجود می‌آورد که بتوانیم رفتار بشر را پیش‌بینی کنیم. همان‌طور که می‌دانیم اصولا یکی از کارکردهای علم، دادن قدرت پیش‌بینی به ماست. آگاهی به علم اخلاق تا حدی این امکان را برای ما به وجود می‌آورد. اخلاق به معنای عام آن در جست‌وجوی این اهداف است.
 اخلاق شاخه‌ای چندتباری است، یعنی فقط از یک زاویه نمی‌توان به مباحث آن پرداخت و مشکلات آن را حل کرد. دلیل آن این است که انسان، که موضوع اخلاق است، پیچیده است. پیچیدگیِ‌ موضوع سبب می‌شود که دانشی که ما با آن سروکار داریم نیز پیچیده شود و رشته‌های مختلف وارد میدان شوند تا برای حل مسائل آن  کمک کنند. اکنون رشته‌ها و علومی چون جامعه‌شناسی، روانشناسی، عصب‌پژوهی، ژنتیک و اپی‌ژنتیک هر کدام از دریچۀ خود به اخلاق می‌پردازند، یا اخلاق پژوهان از یافته های این حوزه ها بهره می گیرند.  همچنین به صورت سنتی ادیان به اخلاق پرداخته‌اند. ادیبان نیز به اخلاق پرداخته‌اند. بسیاری از کتاب‌های بزرگ ادبی ما و نیز ادبیات جهان کتاب‌های اخلاقی است، مثل گلستان و بوستان. اگر کسی بخواهد اخلاق را فقط با یک شاخه، مثلا پژوهش‌های اخلاقی در حوزة فلسفه، مورد بررسی و تحقیق قرار دهد، دچار مغالطۀ کنه و وجه و تقلیل نابه‌جا خواهد شد که باید از آن احتراز کرد.

• پس این‌گونه نیست که فقط فلسفه بتواند مشکل اخلاق را حل کند. من در ادامۀ بحث هم سعی می‌کنم بحث را به فلسفه منحصر نکنم و این دیدگاه چندوجهی را حفظ کنم. بحث اصلی من درباره «اخلاق» است و در ضمنِ آن از «فلسفۀ اخلاق» سخن خواهم گفت. گرچه فلسفه یکی از مهم‌ترین حوزه های معرفتی بشر است که به اخلاق پرداخته‌ است، اما اخلاق به فلسفه منحصر نمی‌شود و ما باید از یافته‌های سایر گرایش‌ها و معارف برای حل مشکلات و مسائل اخلاق استفاده کنیم.

 با توجه به ملاحظه‌ای که به آن اشاره کردید، پرسش بعدی این است که چه لزومی در پرداختن به اخلاق وجود دارد؟ اساسا چه شد که به اخلاق پرداختید؟ و چرا باید در جامعه علمی به صورت نظام مند به اخلاق پرداخته شود؟ 
دکتر جاهد: احتمالا  دلیل- یا به طور دقیق تر، علتِ-  این‌که امثال من به این موضوع پرداخته‌اند مطالعاتی باشد که ما در رشته‌هایی مرتبط داشتیم که ما را به سمت اخلاق سوق داده است. لااقل درمورد خود من این‌گونه نیست که چون رشتۀ من فلسفه بوده است، از همان روز اول آگاهانه به اخلاق و فلسفۀ اخلاق گرایش پیداکرده باشم. وقتی در دانشگاه مشغول تحصیل فلسفه شدم، برخی واحدهای درسی ای که تحت عنوان اخلاق بودند یا مرتبط با اخلاق بودند چندان جذاب ارایه نشدند، لذا علاقه ای در من ایجاد نکردند، بعدها که در دانشگاه به عنوان هیات علمی تدریس را شروع کردم، شرایطی پیش آمد که سبب شد چشم انداز دقیق تری از حوزه ی اخلاق پیداکنم و از حوزه منطق به حوزه اخلاق گرایش پیداکردم. بعدا وقتی عمیق‌تر وارد این حوزه شدم، متوجه شدم که حوزۀ  مهمی است؛ و این جای خوشبختی است برای من که متوجه شدم در وارد شدن و پرداختن به این حوزه - با توجه به شرایط ذهنی خودم- خطا نکرده‌ام. آقای دکتر عبدل‌آبادی در جریان هستند پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد و دکتری من در حوزۀ منطق بود، ولی از حدود ۱۶-۱۷ پیش که معطوف به فلسفۀ اخلاق شدم، وقتی به پشت سر نگاه می‌کنم، متوجه می‌شوم که اخلاق حوزه‌ای است که جای آن بوده است که در مورد آن پژوهش و کار کنم. فکر می‌کنم نحوة ورود آقای دکتر عبدل‌آبادی به فلسفۀ اخلاق و کارهایی که در حوزۀ شهودگرایی انجام داده‌اند، تقریبا مثل من است. 
اما اگر بخواهم از اهمیت این حوزه بگویم که باعث می شود افرادی علاقمند شوند و در سطح دانشگاهی پژوهشهای خود را معطوف به آن کنند این است که بعضی مسائل وجودی (existential) هستند. مسائل وجودی مسائلی هستند که ربطی به این ندارد که ما چه شغلی، جنسیتی، سنی یا مرتبۀ اجتماعی‌ای داریم، بلکه هر فرد از آن جهت که وجود دارد، برای او مسأله اند. مثلا یکی از این مسائل، مساله معنای زندگی (The Meaning of Life) است، یعنی این مساله که : « من برای چی این‌جا هستم؟».  اخلاق هم مساله¬ای وجودی است. هر کس از آن جهت که زنده است باید اخلاقی زندگی کند. اگر بخواهیم هر طوری که می‌خواهیم رفتار کنیم، شاید این کار ما را به جای بدی بکشاند. باید بررسی کنیم که داریم چه کار می‌کنیم. آیا مشی و روش انتخابِ افعالی که در پیش گرفته‌ایم درست است یا درست نیست. چه معیاری باید داشته باشیم؟ این‌جا اخلاق اهمیت پیدا می‌کند. الان دنیا بر روی این موضوع سرمایه‌گذاری می‌کند. مثلا جان تمپلتون، که یک سرمایه‌دار آمریکایی است، بنیادی در حوزۀ معنویت تاسیس کرده است. او گفت آلفرد نوبل برای علوم پایه، به معنای عام آن، جایزه‌ای تعیین کرد که هر کسی که کار مهمی در این حوزه‌ها انجام می‌دهد، به او جایزه می‌دهند و از پژوهشهای این حوزه حمایت می کنند. یکی از حوزه های مورد توجه این بنیاد، پژوهش‌های حوزه علم و دین است. زمانی که جایزه‌ای نوبل ۱ میلیون دلار بود، بنیادِ تمپلتون برای شاخۀ علم و دین یک میلیون و دویست و چهل هزار دلار جایزۀ می‌داد. یکی از حوزه های مورد توجه این بنیاد « اخلاق» است. این بنیاد پروژه‌ای در مورد «فضلیت» تعریف کرده  و برای سه سال 50  میلیون دلار بودجه پژوهشی به آن اختصاص داده است. این مسائل مهم است که برای آن هزینه می‌شود. اگر ما بخواهیم زندگی‌ای داشته باشیم که معنا داشته باشد، یکی از ارکان اصلی آن اخلاق است. اخلاق آن‌قدر در شبکۀ معنوی انسان‌ها مهم است که ریچارد مروین هِر می‌گوید اخلاق overriding دارد، یعنی هر چیزی را تحت الشعاع قرار می‌دهد. اگر میان یک امر اخلاقی و یک امر اقتصادی تعارض ایجاد شد، اخلاق بالادست قرار می‌گیرد. اگر میان یک امر هنری و یک امر اخلاقی تعارض رخ داد، اخلاق  اولویت خواهد داشت و امر هنری را کنار می زند. نسبت اخلاق با سایر امور نیز همین گونه است. چه ما دین‌دار باشیم و چه نباشیم، برای این‌که زندگی ما معنادار باشد باید اخلاقی زندگی کنیم. این موضوع تعبیر دیگری از سخن امام حسین (ع) است که فرمودند: اگر دین ندارید، لااقل آزاده باشید. یعنی اخلاقی زندگی کنید. ملاصدرا می‌گوید در اخلاق دو رکن وجود دارد: حکمت و حریت (آزادگی). شاید بشود گفت که همۀ فضائل در نظام اخلاقی ملاصدرا به آزادگی برمی‌گردد. غرضم این است که اخلاق از این جهت که یکی از مهم‌ترین و فوری و فوتی‌ترین مسایل زندگی ماست، باید به صورت نظام‌مند به آن بپردازیم و این امر را حوزه پژوهشی اخلاق و فلسفه اخلاق به سرانجام می رساند.
 گرچه نگاه سنتی به اخلاق مهم است و پایه‌های منطقی و معقولی هم دارد، اما باید این نگاه سنتی را با یافته‌های جدید کامل کنیم. حداقل در دو بخش کلی می توان از این یافته های جدید سخن گفت:  یافته‌های فلسفی و یافته‌های تجربی.  در حوزه فلسفه، فلسفه تحلیلی و قاره ای ، هر دو ابزارهای مفهومی و استدلالی جدی ای را برای درک و حل مسایل اخلاقی در اختیار انسان امروز قرار داده اند. تحولات مهمی که پس از چرخش زبانی (Linguistic Turn) رخ داد ابزارهای مفهومی و تحلیلی کارآمدی در اختیار اخلاق پژوهان قرارداد. این ابزارها پاره‌ای از مسایل کهن اخلاقی را حلّ یا منحل کرد و یا حداقل نگاه ما را به مسایل اخلاقی منقح تر کرد. خوشبختانه تعدادی از این آثار به فارسی ترجمه شده است، یا پژوهشهایی در خصوص آن‌ها چاپ و منتشر شده است، اما نسبت به کارهایی که در جهان انجام شده و می شود، بسیار ناچیز است و لازم است که با شکل‌گیری و گسترش گروه‌های آموزشی اخلاق در دانشگاه‌ها و تاسیس پژوهشگاه‌های اخلاق این امر به طور جدی دنبال شود. زمان تصمیم‌گیری اخلاقی برای فرد و اجتماع بر اساس فهم عرفی و مطالعات تفننی سپری شده است. اخلاق مانند بسیاری از حوزه‌های انسانی دیگر مانند جامعه شناسی و روانشناسی، « علم » است. مرادم از « علم» علم تجربی نیست، بلکه مرادم  این است که اخلاق شاخه‌ای از معارف منضبط و سامان¬ یافته است و کسی که می‌خواهد در این حوزه اظهارنظر کند، یا برای جامعه تصمیم‌گیری کند، باید آموزش لازم را ببیند و این نیازمند شکل‌گیری جامعه آموزشی-پژوهشی اخلاق است، چرا که علم هویت جمعی دارد.
 بخش دوم یافته‌های جدید که می‌توانند به درک درست و در نتیجه به حل معضلات اخلاقی کمک کنند، یافته‌های تجربی در شاخه‌های علمی‌ای چون روانشناسی، زیست‌شناسی، عصب‌شناسی و ژنتیک است. اکنون حوزه¬ای‌ در اخلاق شکل گرفته است به نام اخلاق تجربی( Experimental Ethics) و کتاب‌ها و تک نگاره‌هایی نیز در این خصوص وجود دارد. لازم است این حوزه‌ها به صورت جدی در سطحی دانشگاهی مورد توجه قرارگیرند و آموزش داده شوند، البته منظور این نیست که دربست همۀ این مطالب را بپذیریم. بسیاری از پژوهش‌های تجربی هست که به ما کمک می‌کنند پاره‌ای از مسایل دیرینه و لاینحل اخلاق را بهتر درک کنیم،  به عنوان مثال، خانم کارن وین K. Wynn)) روان‌شناس نوزاد  است؛ گروه پژوهشی او آزمایشی روی 28 نوزاد انجام می‌دهد، می‌خواهند بررسی کنند که آیا کودکان زیر یک سال فهم اخلاقی دارند یا نه. بحث‌های فنی را دوستان روان‌شناس از من بهتر می‌دانند، طبیعتا این کودکان هنوز نمی‌توانند حرف بزنند و تحت تاثیر آموزه‌های اخلاقی جامعه قرار نگرفته اند.  آزمایش به این شکل پیش می‌رود که به صورت گرافیکی بر روی یک شیب، یک مثلث را به نوزادان نشان می‌دهند. این مثلث می‌خواهد از این شیب بالا برود ولی نمی‌تواند و سُر می‌خورد و پایین می‌آید. در واقع می‌خواهند به نوزادان القا کنند که این مثلث غایتی دارد و می‌خواهد از این شیب بالا برود ولی برایش سخت است. در ادامه مربعی می‌آید، خودش را روی مثلث می‌اندازد و نمی‌گذارد که مثلث بالا برود. نوزادان چند بار این مزاحمت مربع برای مثلث را مشاهده می‌کنند. در مرحلة بعد یک دایره می‌آید و پشت مثلث قرار می‌گیرد و به مثلث کمک می‌کند که بالا برود. بعد با مکانیزمی که در گزارش‌های خانم وین و همکاران‌شان آمده، این نوزادان را ترغیب می‌کنند که میان موجودی که مزاحم است یعنی مربع و موجودی که نیکوکاری می‌کند یعنی دایره، یکی را انتخاب کنند. ۲۶ تا از ۲۸ نوزاد دایره را انتخاب می‌کنند. این یعنی نوزادِ انسان قبل از این‌که وارد مرحلۀ تعلیم و تعلم اخلاقی شود، معنای خوب و بد را می‌فهمد. او می‌داند نیکوکاری خوب است و به آن گرایش  (Trend) دارد. این همان است که قرآن می‌فرماید: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس:8) (و به او شر و خیر او را الهام کرد). باید توجه داشت که آزمایش‌هایی از این دست، محدودیت خود را دارند و مراد من این نیست که روش تجربی همه حوزه اخلاق را از آنِ خود کند، بلکه می خواهم بگویم این هم امکانی است که جهان امروز، در اختیار ما قرار داده و نمی توان به آن بی توجه بود. آزمایش دیگری که تکمیلی برای آزمایش قبلی است با عروسک انجام شد. بخشی از آن همان آزمایش قبلی است. عروسکی می‌خواهد درِ صندوقی را بازکند، ولی در سنگین است و برای عروسک سخت است که آن را بازکند. نوزادها می‌فهمند که هدف عروسک برداشتن و باز کردن در است. در ادامه عروسکی می‌آید و مزاحمت ایجاد می‌کند و نمی‌گذارد که عروسک اول، این در را بازکند. نوزادان این را می‌بینند، در ادامه عروسک سومی می‌آید و به عروسک اول کمک می‌کند که در را بلند کند، اما در ادامه عروسک چهارمی می‌آید و از عروسکی که دارد در را بلند می‌کند چیزی را می‌دزد و فرار می‌کند. عروسک پنجمی وارد صحنه می‌شود و شی دزدیده شده را می‌گیرد و به عروسک اول برمی‌گرداند. این عروسک پنجم نماد عدالت است. ما با سه عنصر روبه‌رو هستیم: عروسک مزاحم، عروسک نیکوکار که کمک کرد و عروسکِ پنجم که عدالت را اجرا می‌کند. در ادامه  نوزادن را تشویق می‌کنند که انتخاب کنند. قاعدتا عروسکی را که مزاحم است، انتخاب نمی‌کنند، آزمایش قبلی هم این را نشان داده بود، اما از میان عروسک عادل و نیکوکار، عروسک عادل را انتخاب می‌کنند. امروزه در پژوهش‌های فلسفی، دینی و تاریخی در حوزۀ اخلاق می‌دانیم که عدالت مفهومی پایه-ای‌تر نسبت به نیکوکاری است. این در ساختار وجودی یک بچه است. با این اوصاف ما نمی‌توانیم دیگر به اخلاق صرفا به طور سنتی نگاه کنیم. چه نتایج این پژوهش‌ها را بپذیریم، چه نپذیریم، باید این‌ها را در میدان دید خود قرار دهیم. ممکن است پژوهشِ تجربیِ خاصی به لحاظ فنی یا روش‌شناختی ایراد داشته باشد اما در کل ما باید از این‌ پژوهش‌ها استفاده کنیم و افرادی را داشته باشیم و تربیت کنیم که آموزش لازم را در این حوزه‌ها دیده باشند و به شکل تخصصی بتوانند منطق تجربیِ این کارها را دریابند و خودشان هم در این زمینه کارهای اصیلی انجام دهند. امروزه پژوهش‌ها در حوزۀ اخلاق وارد مرحله‌ای شده است که نیازمندِ بودنِ پژوهشگاه‌های بزرگ و پژوهشگرانِ درخور است.  همانطور که عرض کردم علم هویت جمعی دارد. یعنی اگر ما پنج نفر داشته باشیم که در ایران در مورد اخلاق کار می‌کنند، این اصلا کفایت نمی‌کند. باید گروه‌های دانشگاهی و حوزوی‌ای داشته باشیم که اخلاق را تدریس کنند و از میان این‌ها، مثل دیگر حوزه‌های علمی، افراد صاحب نظری تربیت شوند تا آگاهانه‌تر و دقیق‌تر نسبت به پدیده‌هایی که در جامعه رخ می‌دهد موضعِ اخلاقی بگیرند. این ضرورت اخلاق است و دنیا دارد به آن توجه می‌کند.
 اکنون در دانشگاه آکسفورد یک پژوهشگاه هست که منحصرا در مورد «  اخلاق حیوانات» کار می‌کند. بنیانگذار و مدیر آن، اندرو لینزی (Andrew linzey) است که کشیشی دانشگاهی است. در این پژوهشگاه در مورد حیوانات و نحوۀ رفتار ما با حیوانات کار پژوهشی می‌شود. آیا ما حق داریم در آزمایشگاه‌ها از حیوانات استفاده کنیم؟  موضوع از این جهت اهمیت دارد که تخمین زده می شود سالانه حدود 100 میلیون حیوان از شامپانزه تا کبوتر و موش در شرایط آزمایشی قرار می گیرند. اگر پاسخ مثبت است، چگونه باید استفاده کنیم؟ آیا حق داریم در صنعت پوست و صنعت سرگرمی از حیوانات استفاده کنیم؟ آیا حق داریم از حیوانات به عنوان حیوان خانگی استفاده کنیم؟ در مورد اخلاقی بودن یا نبودن این موارد بحث می‌شود. پژوهش‌ها در این حوزه آن قدر جدی و وسیع است که فردی که سال¬ها در حوزه اخلاق حیوانات مطالعه و پژوهش می‌کند و از بسیاری از مسایل اصلی و فرعیِ این حوزه آگاه است، به سادگی فرصت نمی کند انبوه مطالب جدیدی را که هر سال در این حوزه نوشته می‌شود بخواند. البته این قضیه اختصاص به اخلاق ندارد، در همه زمینه ها با چنین گستردگی و سرعتی مواجه‌ایم. این قضیه را از این جهت عرض کردم که تصور عمومی درباره اخلاق این است که اخلاق علم نیست و هر کس گمان می کند بدون مطالعه – و صرفا به خاطر علاقه- و یا با مطالعه ای تفننی و تفریحی می تواند در این حوزه وارد شود و تصمیم‌گیری کند. به هر روی،  ما باید از این امکانات استفاده کنیم. این‌ها همه نشان‌دهندۀ اهمیت موضوع است.
 هر چند که واقعا پژوهش‌های سنتی ارزشمند اند، اما امروزه، به دلیل پیچیده¬شدن جوامع و روابط انسانی، مسایل اخلاقی هم بسیار پیچیده شده اند، و روش‌های سنتی آموزش و پژوهشِ اخلاقی برای حلّ این معضلات کافی نیستند. خوشبختانه امکانات و ابزارهایِ حلِ این معضلات، در همین جوامع به تبع تحولاتی که رخ داده است فراهم است و لازم است از آن‌ها استفاده شود. نباید اشتباه شود که وقتی می‌گویم از شیوۀ سنتی عبور کنیم، باید آن را پشت سر بگذاریم. نه این‌طور نیست، بلکه باید پژوهش‌های سنتی تکمیل شود. این تکمیل، سازوکار می‌خواهد و باید جمعی و سازمانی انجام شود. باید پژوهشگاه‌های درخور در حوزۀ اخلاق داشته باشیم. 
 با ظهور اخلاق فضیلت ( Virtue Ethics) در 50-60 سال اخیر پژوهشهای اخلاقی در مسیر یا مسیرهای جدیدی ادامه یافت. این نظریه اخلاقی به دلیل نگاه کل‌نگر(Holistic ) به پیچیدگی های ساحت های وجودی انسان، توجه بیشتری کرد. از همین رو، با حوزه‌های معرفتی دیگری چون روانشناسی، عصب پژوهی، جامعه‌شناسی، ادبیات پیوندی مستحکم تر یافت. در واقع اخلاق فضیلت محل تلاقی پژوهشهای عمیق فلسفی و یافته های علوم تجربی است.  این‌ها- در کنار داشته ها و یافته‌های سنتی ما در اخلاق- نشان دهنده پیچیدگیِ پژوهش و تصمیم‌گیری در حوزه اخلاق هستند. بخشی از پژوهشهای اخلاقی در جریانِ پرسرعت و پرنفوذِ اخلاق فضیلت در مورد اوصاف منشیِ اخلاقی ( Character Traits)  یا فضایل( Virtues) است. مباحثی از این قِسم که: اساسا فضیلت به لحاظ وجودی چه سنخ وجودی دارد؟  فضایل چگونه در فرد به وجود می آیند؟ تعداد آن‌ها چندتاست؟  آیا می‌توان از تعداد آن‌ها کاست و آن‌ها را در تعداد اندکی خلاصه کرد تا متربیانِ اخلاقی به شکلی راحتر تربیت شوند؟  تعریف درست هر یک از فضایل چیست؛ مثلا تعریف درستِ  مهربانی یا شجاعت چیست؟ به عنوان نمونه در مورد صفت مهمی که موفقیت زندگی عادی مردمان به آن وابسته است یعنی خویشتنداری  (Self-Control) پژوهشهای زیادی صورت گرفته است. من می‌دانم که خوردن غذایی به دلیل شرایطی که دارم-  مثل داشتن قند یا چربی بالا - برای من ضرر دارد و من نباید آن را بخورم. اگر من خویشتنداری داشته باشم این غذا را نمی‌خورم و سالم می‌مانم. اما سوال این است که چرا نمی‌توانم از خوردن چنین غذایی پرهیز کنم؟ جواب آن به خویشتنداری برمی‌گردد. آزمایش معروفی در دهۀ 60 میلادی بر روی بچه‌های ۴ تا ۷ ساله انجام می‌شود. می‌خواهند ببینند این بچه‌ها تا چه حد می‌توانند خویشتنداری کنند. بچه‌ها را پشت میز می‌نشانند. آزمایشگر به آن‌ها می‌گوید یک شیرینی مارشمالو این‌جا هست. اگر دوست داشتی بخوری، بخور؛ ولی اگر صبر کردی و نخوردی، وقتی برگشتم من یک مارشمالوی دیگر هم به تو می‌دهم و تو می‌توانی هر دو را بخوری. این‌ها می‌خواهند میزانِ خویشتنداری این کودکان را بسنجند. فیلم‌های این آزمایش هست که نشان می‌دهند بچه‌ها با چه سختی‌ای سعی می‌کنند که شیرنی را نخورند. بعضی‌ها شیرینی را می‌خورند و بعضی‌ها نمی‌خورند. آزمایش تمام می‌شود و گزارش¬های آن منتشر می‌شود و مقالات آن چاپ می‌شود. نتیجۀ این آزمایش این است که بعضی‌ها صفت اخلاقی خویشتنداری را دارند و بعضی‌ها ندارند. این صفت‌ خود را در اموری چون رژیم غذایی، گناه در معنای دینی و گناه در معنای اخلاقی، نشان می‌دهد.
پس از ۲۰ سال تیم آزمایش‌گر می‌روند و افراد مورد آزمایش را پیدا می‌کنند. آن‌ها می‌خواهند بررسی کنند که این‌ دو گروه به لحاظ تحصیلی، اجتماعی و درآمد در چه وضعیتی هستند. تقریبا همۀ آن‌هایی که آن روز شیرینی را نخورده بودند و خویشتنداری داشتند، از جهت تحصیلی، درآمد و جایگاه اجتماعی وضع بهتری داشتند نسبت به کسانی که فاقدِ خویشتنداری  بودند. صفات اخلاقی خوب، یعنی فضایل برای زندگی ما مفید اند. اگر این صفات اخلاقی را نداشته باشیم و ضد آن‌ها در وجود ما شکل گرفته باشد ممکن است زندگی ما به نابودی کشیده شود.
 در پژوهش های اخلاقی، برای فهم این امر مدلی طراحی شده است به نام مدل عضلانیِ  خویشتنداری (Muscle Model of Self-Control ). بر اساس این مدل، خویشتنداری مانندِ عضله کار می‌کند. برای درک عملکرد این صفت، باید ببینیم عضله چگونه کار می‌کند؛ عضله چند ویژگی دارد؛ بعد همین ویژگی‌ها را برای فهم صفت خویشتنداری به کاربگیریم. ویژگی عضلات ما این است که قدرت کارشان محدود است. مثلا اگر شما ورزش نکنید، پنج بار می‌توانید یک دمبل 5 کیلویی را بلند کنید و برای بار ششم دیگر نمی‌توانید. اگر یک‌سال ورزش کنید، همان وزنه را می‌توانید ۲۰ بار بردارید اما برای بار ۲۱ نمی‌توانید. خلاصه آن که قدرت عضلانی ما محدود است، چه ورزشکار باشیم و چه نباشیم؛ ولی محدودیت غیرورزشکار بیش‌تر از ورزشکار است. پس ویژگی اول ِ عضلات، محدودیت توانایی آن‌ها است. ویژگی دوم این است که عضلاتِ ما با تمرین تقویت می‌شوند. این امر در مورد خویشتنداری هم جاری است.  خویشتنداری محدودیت دارد. اگر من در حوزۀ رشوه یا رژیم غذایی خویشتنداری نداشته باشم، پنج بار که به من پیشنهاد یا تعارف کنند، برای بار ششم رشوه را می‌گیرم یا رژیم غذایی خود را می‌شکنم، اما اگر تمرین کرده باشم، ممکن است تا پنجاه بار هم به من غذایی مضر تعارف شود، من مقاومت کنم اما برای بارِ پنجاه‌ویکم تسلیم خواهم شد؛ چون محدودیت وجود دارد. هر قدر ما بیش‌تر خویشتنداری را اعمال کنیم،‌ تقویت خواهد شد اما باید بدانیم که در نهایت مرز دارد. از این امر نتیجه می‌شود که کسی نمی‌تواند بگوید من ساختارهای اجتماعی را درست نمی‌کنم، شما آدم‌ها خودتان خوب باشید. این‌گونه نیست. ساختار و شرایط اجتماعی اگر بد باشد، حتی کسی که   خویشتنداری دارد، تا حدی خویشتنداری و مقاومت کند ولی در نهایت مقاومت او خواهد شکست. پس همزمان باید ساختارهای اجتماعی نیز اصلاح شود. این همان چیزی است که ادبیان ما گفته‌اند. سعدی در باب پنج گلستان می‌گوید: «چو گِل بسیار شد، پیلان بلغزند.» اگر گِل زیاد شود، حتی پای فیل هم می‌لغزد. نباید در سطح اجتماعی شرایط طوری باشد که ساختارهای اجتماعی ما خطای اخلاقی تولید کنند. در این حالت نمی‌توانیم به افراد بگوییم شما خوب باشید. ما باید ساختار اجتماعی را درست کنیم چون مدل عضلانی خویشتنداری به ما می‌گوید که امور بیرونی و موقعیت‌ها مهم هستند. موقعیت اقتصادی، ساختار سیاسی و ساختار اداری می‌تواند آدم‌های بزرگ را هم از جهت اخلاقی بلغزاند. این آگاهی‌ها می‌تواند در تصمیم‌گیری‌های سیاسی، اجتماعی و مدیریتی مفید واقع شود. مدلِ تبیینیِ فوق برای توضیح خویشتنداری که تا حدّی به مفهوم اخلاقی و دینیِ « تقوی» در قرآن کریم نزدیک است، نشان می دهد چرا پیامبران و به طور خاص پیامبر اسلام(ص) صرفا به اصلاح اوصاف دورنی افراد نپرداخته اند و اصلاح روابط اجتماعی و تشکیل حکومت و قدرت سیاسی برایشان مهم بوده است. 
 امروزه جدای از ضرورت‌های وجودی که به آن‌ها اشاره شد، بعضی پیشرفت های علمی، شرایط و مخاطراتی به وجود آورده‌اند که نیازمند تامل جدی و نظام‌مند است نه کاری تفننی. ما باید آدم‌هایی داشته باشیم که در حوزۀ اخلاق آموزش‌دیده باشند تا بتوانند آگاهانه تصمیم‌گیری کنند و نه تصمیم از روی فهم عرفی.  کسی که در یکی از رشته های علوم، مهندسی یا پزشکی  یا حتی علوم انسانی کار می‌کند و بخواهد از روی علاقه در اخلاق هم سخن براند، امروز دیگر کفاف نمی‌دهد. دو حوزه هست که مخاطرۀ بسیار بزرگی را برای ما ایجاد کرده اند که به لحاظ تاریخی ما هرگز با آن مواجه نبوده‌ایم. با پیشرفت‌ها در حوزۀ ژنتیک و هوش مصنوعی، ما با پدیدۀ Transhumanism (گذر از انسانیت) مواجه شده‌ایم. اکنون در حوزۀ ژنتیک و با به وجود آمدن تکنیکCRISPR، امکان دست‌کاری ژنتیک وجود دارد. یک جاهایی از ژن‌ها را ببریم، ژن‌های بد را دور بریزیم و چیزهایی را وارد ژنوم خود کنیم که ما را بهبود و ارتقا (Enhancement ) دهد، مثلا حافظه یا قدرت پردازش ما را چند برابر کند. متوسطِ  بهرۀ هوشی آدمیان ۱۰۰ است. اگر ما با کمک این پیشرفت‌ها بتوانیم انسان‌هایی به وجود آوریم که میانگین هوششان مثلا  ۱۲۰ باشد، آیا اخلاقا مجاز به چنین کاری هستیم؟ اگر چنین کنیم،  به مرور با نسلی مواجه می‌شویم که متوسط بهرۀ هوشی آن‌ها ۱۲۰ است. احتمالا کسانی که بهرۀ هوشی بیش‌تری دارند، بشر امروزی را منقرض خواهند کرد. آن ها نمی‌گذارند شغلی نصیب ما شود یا در تجارت موفق شویم. وقتی ما نتوانستیم در تجارت و تحصیلات دانشگاهی موفق شویم و آن ها همه چیز را از آنِ خود کنند، در نهایت درآمد ما کم می‌شود. وقتی درآمد ما کم شود، نمی‌توانیم تغذیه و بهداشت و درمان مناسبی داشته باشیم. به مرور دستگاه امینی ما ضعیف می‌شود و به احتمال زیاد آدم‌های با بهره هوشی کم‌تر -یعنی ما- منقرض خواهند شد و در نتیجه ما از انسان امروز گذر می‌کنیم و موجود جدیدی پدید می آید که به دلیل تفاوت های عمیقی که با انسان امروزی، یعنی با انسان هوشمند دارد، شاید گونه جدیدی شکل بگیرد. آیا مداخله ای در این حدّ در وضعیت جهان، بازی کردن در نقش خدا نیست؟ آیا اخلاقا مجاز هستیم خود را منقرض کنیم؟ برخی از صاحب نظران می‌گویند نباید این کار را کرد. برخی می‌گویند اصلا این وظیفۀ تاریخی ماست که از انسان کنونی-  یعنی انسان هوشمند- عبور کنیم. خدا ما را تا این‌جا آورده است، از این‌جا به بعد را موظفیم ما انجام دهیم. از دید تکاملی و طبیعی هم این گذر از انسانِ امروزی توجیه می‌شود. حال سوال این است که به لحاظ اخلاقی مجازیم این کار را انجام دهیم یا نه؟ این تصمیمی مخاطره آمیز است و این تصمیم را ما- انسان امروزی و هوشمند – لاجرم خواهیم گرفت؛ یا حکم به گذر از انسان امروزی خواهیم کرد، یا حکم خواهیم کرد که همین جا متوقف شویم و جلوتر نرویم، اما نفیاً یا اثبات باید این تصمیمِ بسیار بزرگ اخلاقی را عالمانه بگیریم. شاید این تصمیم بزرگترین تصمیم انسان هوشمند بوده باشد. نکتۀ مهم این است که اگر این تصمیم گرفته شود دیگر امکان بازگشت به گذشته وجود ندارد چون یک موجود زنده با بهرۀ هوشی و توان بالاتر خلق کرده‌ایم و این موجود دیگر تحت سیطره ما نخواهد بود و ممکن است آن‌ها ما را نابود کنند. بشر اکنون واقعا به این نقطه رسیده است. این مباحث خیالی نیست. خیلی از کسانی که در این حوزه کار می‌کنند به مخاطرات احتمالی و بی باز بازگشت بودن آن اشاره کرده‌اند.
در حوزۀ AI (هوش مصنوعی) هم همین‌طور؛ از دهه هشتاد میلادی که هوش مصنوعی وارد مرحله جدیدی شد   و امکان آموزش عمیق (Deep Learning ) فراهم شد، این چشم انداز که در آینده نه چندان دور با ماشین‌هایی روبرو شویم که با تعامل با محیط بیاموزند و خود را ارتقا دهند، چشم‌اندازی مخاطره‌آمیز شد. اگر این پدیده رها شود و ما ماشین‌هایی تولید کنیم که بتوانند خودشان را بازتولید کنند و هوش خودشان را ارتقا بدهند؛ چون مدل هوش ما مبتنی عنصر کربن است و هوش ماشین مبتنی بر سیلیکون است، ممکن است مدل هوشی تفاوت کند و ماشین‌ها بر ما پیشی بگیرند و فیلم‌های علمی‌-تخیلی که الان فکر می‌کنیم علمی‌-تخیلی است محقق شوند و انسان امروزی را منقرض کنند. انقلاب صنعتی اول مبتنی بر بخار بود، انقلاب صنعتی دوم مبتنی بر مخابرات بود، و سایر انقلاب‌های صنعتی هر چه که بودند در خدمت بشر بودند و به ما کمک می‌کردند. البته به محیط‌زیست آسیب می‌زنند ولی در کل، آن ها ما را قدرتمندتر می‌کردند. اما ما الان با تکنولوژی‌هایی روبه‌رو شده‌ایم که ممکن است ما را منقرض کنند. سوال اساسی این است که اخلاقا چه باید بکنیم؟ این‌ها با ملاحظۀ دم‌ دستی و مطالعة یک ماهه و چند ماهه حل نمی‌شود. باید حوزه های علمی و مطالعاتی مختلف وارد میدان شوند و مسایلی از این دست را مطالعه کرده و ابعاد موضوع را نشان دهند تا بتوان تصمیمی معقول گرفت. همانطور که دیدیم ابعاد اخلاقی این مسایلِ نوپدید از پیچیدگی بسیار زیادی برخوردار است. نگاه  غیرتخصصی، ما را دچار خطاهایی بعضاً بسیار بزرگ در تصمیم‌گیری خواهد کرد. دنیا هم این مسائل را جدی گرفته و بر روی آن‌ها کار می‌شود.
برای نگاهِ درست به این مسایل، و احیانا حلّ و فصل آن‌ها، لازم است مانند دیگر حوزه‌های علمی، جامعۀ پژوهشگران اخلاقی شکل بگیرد چون علم هویت جمعی دارد. کار یک نفر و دو نفر نیست. باید کار جمعی و جدی انجام شود. نباید مثل برخی حوزه‌ها که عقب افتاده‌ایم، در حوزۀ اخلاق هم عقب بمانیم. اکنون موقع پرداختن به اخلاق است. ما می‌توانیم خودمان را به سطح پژوهش‌های جهانی برسانیم. امکان این امر فراهم است، ن‌شاءالله با اراده همکاران- اعم از اعضای هیئت علمی مرتبط و بخش‌های اداری و اجرایی وزارت علوم، وزارت بهداشت و ...- در چند سال آینده در دانشگاه و پژوهشگاه‌ها رشته اخلاق و گروه‌های پژوهی اخلاق بسط و قوت لازم را یافته باشند. 

دکتر عبدل‌آبادی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. از جناب دکتر جاهد که مثل همیشه از مطالبشان بهره بردم، تشکّر می‌کنم. جناب دکتر جاهد، به مقتضای تخصّصشان در اخلاق‌شناسی به طور عامّ و اخلاق‌شناسیِ کاربردی به طور خاصّ و طرح مباحثی نسبتاً فنّی  (تخصّصی)، تجربی و کاربردی، به زبان ساده و خیلی خوب، ضرورت پرداختن به اخلاق‌شناسی را برای ما روشن فرمودند. من در تکمیل و تتمیم مطالب جناب دکتر جاهد، با نگاهی صوری، مطالبی را بیان خواهم کرد.
به این پرسش شما که چه ضرورتی دارد که ما به اخلاق‌شناسی بپردازیم، دست‌کم از دو منظر می‌توان پرداخت و نشان داد ‌که پرداختن به اخلاق‌شناسی نه فقط فایده، بلکه بالاتر از آن اهمّیّت و بلکه بالاتر از آن نیز ضرورت دارد: یکی از حیث نظری و دیگری از حیث عملی؛ یعنی، پرداختن به اخلاق‌شناسی هم فایده، هم اهمّیّت و هم ضرورت نظری دارد و هم فایده، اهمّیّت و ضرورت عملی.
فایده، اهمّیّت و ضرورت نظری پرداختن به اخلاق‌شناسی از این روست که ما آدمیان تقریباً شب و روز هم دربارۀ منش‌های درونیِ خودمان و هم دربارۀ کنش‌های خودمان اصطلاحاً «داوری اخلاقی» می‌کنیم. علاوه بر این، ما تقریباً شب و روز دربارۀ منش‌های درونی و کنش‌های بیرونی دیگران نیز اصطلاحاً «داوری اخلاقی» می‌کنیم. این داوری‌های اصطلاحاً «اخلاقی» معمولاً بدون آگاهیِ دقیق از چیستیِ «اخلاق» و «امر اخلاقی» (به هر دو معنای این عبارت که در یکی واژۀ «امر» که صیغۀ جمعش «امور» است، موردِنظر است و در دیگری واژۀ «امر» که صیغۀ جمعش «اوامر» است)صورت می‌گیرد. این امر՛ فایده، اهمّیّت و ضرورت نظریِ پرداختن به  اخلاق‌شناسی را دو چندان، بلکه صدچندان، می‌کند.
ما معمولاً بدون آگاهی از معنای دقیقِ «اخلاق» و «امر اخلاقی» (به هر دو معنای این عبارت) به داوریِ اصطلاحاً «اخلاقی» می‌پردازیم. نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که آیا داوری‌های اصطلاحاً «اخلاقیِ» ما واقعاً «داوری‌های اخلاقی» اند. لذا واقعاً و کاملاً بجاست که بپرسیم که «داوری اخلاقی» یعنی چه؟ ماهیّت داوری اخلاقی چیست و به چه نوع داوری‌ای می‌توانیم «داوری اخلاقی» بگوییم؟ مرزِ داوری‌های اخلاقی از داوری‌های نااخلاقی (نامربوط به اخلاق) کجاست؟
باید توجّه کردکه علاوه بر داوری اخلاقی، پنج قسم داوری دیگر نیز وجود دارند که داوری‌های عملیِ نااخلاقی (نامربوط به اخلاق) اند و عبارت‌اند از: داوری قانونی (حقوقی)، داوری شعائری و مناسکی، داوری مصلحت‌اندیشانه، داوری عُرفی (داوریِ مبتنی بر آداب و رسوم) و داوری زیبایی‌شناختی (هنری).
این موضوع ضرورت بحث از چیستیِ «اخلاقی‌بودن» و «اخلاقی‌زیستن» را پیش می‌کشد. فرق طرز بودنی به نامِ «اخلاقی بودن» با «ملتزم به شعائر و مناسک بودن» چیست؟ فرقِ «اخلاقی بودن» با «قانون‌مدار بودن»، «مصلحت‌اندیش ‌بودن»، «مُبالیِ (رعایت‌کنندۀ) آداب و رسوم بودن» و «زیبایی‌پسند بودن » چیست؟ 
 چون ما طرزِ بودن‌ها و زیستن‌های متعدّد و متنوّعی داریم، ضرورتِ بحث نظری در این باره پیش می‌آید که که مراد از «اخلاق» دقیقاً چیست. برای آنکه مرزِ «اخلاقی بودن»، «اخلاقی زیستن»، «داوری اخلاقی» و «امرِ اخلاقی (به هر دو معنای این عبارت)» از سایرِ طرزِ بودن‌ها، سایرِ طرزِ زیستن‌ها، داوری‌های نااخلاقی (نامربوط به اخلاق) و امورِ/اوامرِ نااخلاقی (نامربوط به اخلاق) روشن و جدا شود و تصوّری «واضح» و «متمایز» از چیستیِ اخلاق و امر اخلاقی (به هر دو معنای این عبارت) به دست بیاوریم، ضرورت دارد که به بحث نظری دربارۀ «اخلاق» بپردازیم.                                                                                                                                 
از طرف دیگر، پرداختن به اخلاق فایده، اهمّیّت و ضرورت عملی نیز دارد. چون بسیاری از اوقات ما گرفتارِ وضعیّت‌هایی هستیم که «تعارض‌های عملی» نام دارند. بخشی از این تعارض‌های عملی تعارض‌های اخلاقی‌اند؛ یعنی، مقتضیات عملیِ آن شش قسم داوری با هم تعارض می‌یابند. در نهایت، داوری اخلاقی به عمل اخلاقی می‌انجامد و داوری اخلاقی را برای عمل اخلاقی می‌خواهیم. سایر داوری‌های عملی نیز همین‌گونه اند. هر داوری عمل دیگری را نیز برای عمل می‌خواهیم. مقتضیات داوری‌های عملی، در مقام عمل، گاهی با هم تعارض می‌یابند. ما گاهی بین این گیر می‌کنیم که فلان عمل اخلاقی را انجام دهیم یا فلان عمل شعائری و مناسکی را. گاهی نیز میانِ انجام دادنِ فلان عمل اخلاقی و انجام دادنِ فلان عمل قانونی (حقوقی) نیز گاهی گیر می‌کنیم. گاهی هم میان انجام دادنِ عملی اخلاقی و عملی عرفی (عملی مطابق با آداب و رسوم)، گاهی نیز میان انجام دادن عملی اخلاقی و عملی زیبایی‌پسندانه (هنری) و در نهایت، گاهی هم میانِ انجام دادنِ عملی اخلاقی و عملی مصلحت‌اندیشانه گیر می‌کنیم. به طور خلاصه، ما گاهی میانِ انجام دادنِ عملی اخلاقی و عملی نااخلاقی (عملی که به حوزۀ اخلاق مربوط نیست، گیر می‌کنیم. آن‌گاه بحث از نادیده گرفتن فلان یا بهمان قسم از عمل (verriding) پیش می‌آید که جناب دکتر جاهد از زبان ریچارد مروین هِر بیان کردند. همه این موضع را قبول ندارند که ما همه‌گاه، همه‌جا و در هر وضع‌وحالی باید جانبِ عملِ اخلاقی را بگیریم، مخصوصاً در تعارضِ میانِ عمل اخلاقی و عمل مصلحت‌اندیشانه. این موضوع بسی محلّ‌اختلاف است، چون خیلی‌ها گفته‌اند که باید جانب عمل مصلحت‌اندیشانه را گرفت یا گاهی گفته‌اند که باید جانب عمل قانونی (حقوقی) را گرفت. این هم ضرورتِ پرداختن به اخلاق‌شناسی، مخصوصاً در اخلاق‌شناسیِ کاربردی، را ایجاب می‌کند.
علاوه بر این، ما گاهی میانِ مقتضیاتِ انجام دادنِ چند عملِ اخلاقی گیر می‌کنیم که به این‌ها «تنگناهای اخلاقی» می‌گویند که دوراهی‌ها یا چندراهی‌های اخلاقی هستند؛ یعنی، میانِ انجام دادنِ دو یا چند وظیفۀ اخلاقی گیر می‌کنیم. در اینجا ما دچار تحیّر و سرگشتگی اخلاقی می‌شویم و نمی‌دانیم که وظیفۀ اخلاقیِ ما واقعاً کدام است و کدام وظیفه ظاهراً اخلاقی است و کدام وظیفه واقعاً اخلاقی است. ما نمی‌توانیم هر دو وظیفه یا هر سه وظیفه یا هر n وظیفه را با هم انجام دهیم. لذا، ناگزیریم که یکی را انتخاب کنیم. این تنگانهای اخلاقی نیز ضرورتِ عملیِ پرداختن به اخلاق‌شناسی را ایجاب می‌کند.

دکتر جاهد: خلاصۀ مطالب آقای دکتر عبدل‌آبادی این است که ما گاهی اوقات بین دوراهی‌‌هایی گیر می‌کنیم که یک طرف اخلاقی است و یک طرف غیراخلاقی و گاهی اوقات با دوراهی‌هایی مواجه می‌شویم که دو طرف آن اخلاقی است. اگر یک طرف غیراخلاقی است، مثلا یک چیز زیبایی‌شناختی با یک چیز اخلاقی باشد، این‌جا حتی می‌توان راحت‌تر تصمیم گرفت، چون یک طرف غیراخلاقی است. بسته به موضعی که داریم می‌توانیم جانب یکی از این دو را بگیریم و دیگری را فرو بگذاریم، ولی اگر هر دو طرف اخلاقی بود چه کار کنیم؟ به این‌ها Moral Dilemmas  (دوراهی‌های اخلاقی) می‌گویند. مثال معروف آکادمیک این معضل، مسالۀ قطار برقی( Trolley (Problem است: قطاری دارد می‌رود که به پنج نفر بخورد. شما در جایی هستید که می‌توانید اهرم را بکشید و باعث شوید که قطار به یک نفر بخورد، آیا این کار را می‌کنید یا نه؟ این مساله شکل دیگری دارد که به لحاظ تصمیم‌گیری متفاوت است: شما بالای پلی هستید، یک نفر آدم درشت اندام با کلی تجهیزات و کوله پشتی که او را سنگین‌تر کرده است حضور دارد. قطاری دارد می‌آید که می‌رود به پنج نفر بخورد. شما می‌توانید این آدم را به پایین هل بدهید و  از آن جا که هیکل درشتی دارد و تجهیزات زیادی با خود حمل می‌کند، به قطار بخورد و مانع حرکت قطار می‌شود. آیا شما این فرد را هل می‌دهید یا نه؟
خیلی‌ها می‌گویند ما در مرحلۀ اول اهرم را می‌کشیم اما در مرحلۀ دوم گفتند که فرد را از بالای پل نمی‌اندازیم. علت این موضوع حالتی روان‌شناختی است که در عصب‌پژوهی بحث شده است. جاشوا گرین در این حوزه پژوهش کرده است. فیلسوفان اخلاق هم از مواضع و دیدگاه‌های مختلف در مورد این موضوع کار کرده‌اند. این موضوع خیالی نیست، بلکه ما هر روزه با مسائلی از این دست مواجه هستیم.

• لطفا ضمن بیان حوزه‌های مختلف  اخلاق، به وضعیت ما در ایران و جهان اسلام از حیث فهم مفاهیم اخلاقی اشاره کنید؟ 

دکتر جاهد: در مورد حوزه‌های اخلاق در جاهای مختلف بحث شده است. بخشی از پژوهش‌های اخلاقی به Metaethics  (فرااخلاق) می‌پردازد. بخش دیگر Normative ethics (اخلاق هنجاری) است. بخش دیگری هم هست که Applied Ethics(اخلاق کاربردی) نام دارد. بعضی‌ها بخش دیگری به نام Moral Psychology  (روان‌شناسی اخلاق) اضافه کرده‌اند. روان‌شناسی اخلاق با دو روش پیگیری می شود: تجربی و فلسفی. چون این‌ مطالب در کتاب‌های متعارف هم هست من از ورود بیش‌تر به آن‌ها احتراز می‌کنم. 
نکتۀ دیگری که می‌خواهم به آن اشاره کنم مربوط به خودمان در ایران و جهان اسلام است. ما یک سنت غنی در اخلاق‌پژوهی داریم که مراحل مختلفی داشته است. معمولا بیان می‌شود که مکاتب مختلف اخلاقی¬ای که در میان مسلمانان شکل گرفته است، عمدتا عبارتند از:  الف ) مکتب عقلی که در صدد است با تاملات عقلی  و گاه با بهره‌گیری از یافته‌های طب قدیم مسایل اخلاقی را حل و فصل کند؛ ب ) مکتب نقلی که با استناد به آیات و روایات، مسایل اخلاقی را طرح می کند؛ ج) مکتب عرفانی  که نمونۀ آن را در منطق الطیر عطار و منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری می توان دید؛ د) جریان یا مکتب تلفیقی است که  از ترکیب روش های مورد نظر دو یا سه مکتبِ پیش،  شکل گرفته است. در هر کدام از مکاتب، آثار بسیاری نگاشته شده است. هر یک از این مکاتب مزایا و نواقص خود را دارند، اما از آن‌جا که در ادبیات موضوع، به این‌ها پرداخته شده است، من از آن‌ها گذر می‌کنم. 
نکته‌ای که توجه به آن از اهمیت بسیاری برخوردار است این است که تقریبا تمام مفاهیم اخلاقی‌ای که در سنت‌ها و مکاتب مختلف اخلاقی ما شکل گرفته اند باید بازخوانی شوند.، مثلا مفهوم تواضع. تواضع دقیقا به چه معناست؟ دلیل اهمیت این مباحث در این است که، اگر این مفاهیم به درستی شناسایی نشوند با مفاهیم همسایۀ خود خَلط می‌شوند و به جای این‌که مفید باشند، آسیب‌رسان می‌شوند. خیلی اوقات، مفهوم تواضع با نوعی احساس حقارت همراه می‌شود و در نتیجه تواضعی که می‌توانست جلوی مخاطرات اجتماعی را بگیرد یا امکان حل آن‌ها را فراهم بیاورد، اگر درست فهمیده نشود برای فاعلِ اخلاقی چیزی جز ضرر نخواهد داشت. آدم کوچک و حقیری ایجاد خواهد شد که هیچ‌جا بلندپروازی‌های مطلوب را ندارد و کارهای بزرگ نمی‌کند، چون فهم نادرستی از تواضع دارد. من در یک مقاله گزارش نسبتا مفصلی از معانی مختلف تواضع ارائه کرده‌ام. آیا تواضع به این معنی است که من خودم را پایین‌تر از دیگران بدانم؟ معمولا تواضع این‌گونه فهمیده می‌شود، اما این تصویر از تواضع با مشکلاتی مواجه است:  اگر من با دلایل و مدارکی بدانم که مثلا در تجارت جز ده نفر اول در دنیا هستم. مطابق این معنای از تواضع اگر قرار باشد متواضع باشم باید خودم را از حدی که هستم پایین‌تر بدانم. این‌جا  پارادوکس مور (    Moore’s Paradox) رخ می‌دهد. مور فیلسوف اخلاق نیمه اول قرن ۲۰ است؛ مور تناقض و پارادکسی را کشف کرد که به نام خود او معروف است: «پارادوکس مور». او گفت: « شخصی از فضای باز وارد اتاق می‌شود و می‌گوید داشت باران می‌آمد، اما من باور ندارم».  این گفته متناقض است، چون یعنی شما دارید می‌گویید: « من اعتقاد دارم دارد باران می‌آید، اما اعتقاد ندارم که دارد باران می‌‌آید». اگر کسی با مدارک و اسناد بداند که در حوزۀ تجارت جز ده نفر اول است، دیگر معنی ندارد که به او بگوییم خود را پایین‌تر حساب کن. این تواضع تصنعی است.

دکتر عبدل‌آبادی: کسی که در اینجا اظهارِ تواضع می‌کند، به جای اینکه اظهارِ فضلیت کند، در واقع، دارد اظهارِ دو گونه رذیلت می‌کند: یکی اینکه دارد تذلّل و خودخوارانگاری می‌کند؛ و دوم و بدتر از آن اینکه دارد، از سرِ بی‌صداقتی، دروغ می‌گوید؛ چون دروغ به معنای «سخنِ خلافِ عقیده» است، نه «سخنِ خلافِ واقع».

دکتر جاهد: شما وقتی به کتاب‌های سنتی ما نگاه کنید متوجه می‌شوید که اکثرا تواضع را به این معنا گرفته‌اند که شخص خود را از چیزی که هست پایین‌تر تلقی کند، امّا این امکان‌پذیر نیست. لذا برخی پژوهشگران این معنای از تواضع را نادرست دانسته اند.  پژوهشگران اخلاق در غرب  به این موضوع پرداخته و آثار قابل توجهی در این خصوص، منتشرکرده و معانی گوناکونی برای تواضع ذکر کرده اند. برخی از پژوهشگران، معنایی میل‌محور از تواضع ارائه داده اند. تواضع در این معنا، به این صورت تصویر می شود که  با این‌که شخص می‌داند در امر یا امور خاصی، دستاوردهای مهمی دارد و بالاتر از دیگران است، اما میلی ندارد که دیگران او را برای این دستاوردها و داشته ها تحسین کنند. وقتی هم که او را تحسین می کنند ذوق‌زده و مبهوتِ این تحسین ها نمی شود. تواضع این است.
 زمانی شجاعت فضیلتی بود که مخصوص جنگ بود، ولی امروزه در پژوهش‌های جدید از شجاعت در تجارت نیز سخن به میان می‌آید، یعنی فرد باید خطرِ معقول بکند. با توجه به شرایط اجتماعی متفاوتی که در دنیای مدرن و صنعتی و بازرگانی شکل گرفته است خیلی از مفاهیمی که در اخلاق سنتی ما بوده، ممکن است امروز دیگر کارآمدی لازم را نداشته باشند، یا لازم باشد آن ها را از لحاظ معنایی یا مصداقی توسع دهیم. اگر قرار باشد به دیگران توصیه کنیم که اخلاقی زندگی کنند، باید تعاریف خود از مفاهیم اخلاقیِ سنتی را مورد بازبینی قرار دهیم تا با مقتضیات زمان ما تناسب داشته باشند. به عبارت دیگر،  لازم است ما در سنت اخلاقی خود نسبت به بسیاری از فضائل و رذائل بازنگری کنیم. این مفاهیم را مورد قبض و بسط قرار دهیم یا مصادیق جدید برای آن‌ها پیدا کنیم. همۀ این‌ها نیازمند کار و تلاش در این حوزه‌‌ها است. همان‌طور که آقای دکتر عبدل‌آبادی هم فرمودند، بحث از مفید بودن گذشته است، بلکه کار در این حوزه‌ها ضروری است و تحقق این امر جز با تلاش سازمان یافته و جمعی امکان پذیر نیست. 
دکتر عبدل‌آبادی: در تکمیل و تتمیم مطالب جناب دکتر جاهد، مطلبی را بیان می‌کنم. من دراینجا می‌خواهم جایگاه اخلاق‌شناسیِ فلسفی را که نام دیگر آن فلسفۀ اخلاق است، در جغرافیای علوم و معارف بشری مشخّص کنم. با نگاهی از چشم پرنده و با اتّخاذ رویکردی صرفاً روش‌شناختی، می‌توان گفت که ما شش گونه علم و معرفت داریم و به همین ترتیب، شش گونه اخلاق‌‌شناسی هم داریم. آن شش گونه علم و معرفت، به‌ترتیب، عبارتند از: علوم و معارفِ تجربی، علوم و معارفِ تاریخی، علوم و معارفِ نقلی (روایی)، علوم و معارفِ شهودی (کشفی)، علوم و معارفِ تفسیری و علوم و معارفِ عقلی.
به همین ترتیب، شش گونه اخلاق‌شناسیِ موردِنظر عبارتند از: اخلاق‌شناسیِ تجربی (که روشش تجربی است و، مثلاً، روان‌شناسیِ اخلاق، جامعه‌شناسی اخلاق، مردم‌شناسیِ اخلاق و زیست‌شناسیِ اخلاق از مصادیق آنند)، اخلاق‌شناسیِ تاریخی (که روشش تاریخی است و، مثلاً، باستان‌شناسیِ اخلاق و تاریخِ اخلاق‌شناسی مصادیقِ آنند)، اخلاق‌شناسیِ نقلی (روایی) (که روشش نقلی (روایی) است و، مثلاً، اخلاق‌شناسیِ حدیثی مصداق آن است)، اخلاق‌شناسیِ شهودی (کشفی) (که روشش شهودی (کشفی) است. و، مثلاً، اخلاق‌شناسیِ عرفانی مصداق آن است، اخلاق‌شناسیِ تفسیری (که در آن «تفسیر» به معنای عامّش موردِنظر است و نه تفسیرِ خاصِّ فلسفی؛ و، مثلاً، در تفسیر عامّ متون اخلاقیِ دینی یا تفسیر عامّ متون اخلاقیِ عرفانی یا تفسیر عامّ متون اخلاقیِ ادبی مصادیق آنند) و اخلاق‌شناسیِ عقلی (که اخلاق‌شناسیِ فلسفی مصداق آن است و نام دیگرش که رایجتر است، فلسفۀ اخلاق است). البتّه، از منظر روش‌شناختی، اخلاق‌شناسیِ تلفیقی هم وجود می‌تواند داشت و وجود هم دارد و به آن «اخلاق‌شناسیِ میان‌رشته‌ای» می‌گویند که در آن از دو، سه، چهار، پنج یا هر شش روشِ یادشده استفاده می‌کنند تا دربارۀ موضوع اخلاقی، مسأله اخلاقی، مفهوم اخلاقی یا مبحثِ اخلاقیِ واحدی پژوهش و بحث کنند.

مصاحبه: علی کاویانی، دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی